Cermin Gelap Sejarah

Pada tahun 1961, Stanley Milgram, seorang psikolog dari Universitas Yale, merancang sebuah eksperimen yang secara metodologis tampak sederhana, tetapi secara etis dan antropologis sangat mengguncang. Tujuannya adalah menguji sejauh mana individu biasa bersedia menaati perintah figur otoritas, bahkan ketika ketaatan tersebut berhadapan langsung dengan suara hati dan nurani moral mereka. Para partisipan diminta memberikan sengatan listrik kepada seorang “pelajar” (yang sebenarnya adalah aktor) setiap kali jawaban yang diberikan salah, dengan tingkat voltase yang meningkat secara bertahap hingga mencapai level yang secara eksplisit diberi label berbahaya, bahkan mematikan.

Hasilnya mengejutkan sekaligus mengerikan. Sekitar 65 persen partisipan tetap melanjutkan hingga sengatan maksimum, meskipun mereka mendengar jeritan kesakitan, tangisan, dan permohonan agar eksperimen dihentikan. Mereka yang patuh bukanlah individu dengan kecenderungan sadistik atau gangguan kepribadian, melainkan orang-orang yang sepenuhnya “normal” misalnya guru, perawat, pegawai kantor, serta ayah dan ibu rumah tangga.

Eksperimen Milgram, karena itu, melampaui batas psikologi eksperimental. Ia menjadi sebuah jendela yang menyingkap sisi gelap kondisi manusia, sekaligus cermin yang memantulkan pertanyaan antropologis paling mendasar, “Siapakah manusia sesungguhnya?” Apakah manusia pada hakikatnya baik, sebagaimana dipahami dalam konsep fitrah dalam Islam, yaitu bahwa setiap jiwa dilahirkan dalam keadaan suci dan secara natural terarah kepada kebaikan? Ataukah rasul Paulus benar ketika, dengan nada yang hampir tanpa kompromi, ia menulis bahwa “tidak ada yang benar, seorangpun tidak,” dan bahwa seluruh umat manusia berada di bawah kuasa dosa yang merusak bukan hanya tindakan, tetapi juga kehendak, rasio, dan hati nurani manusia?

Pertanyaan ini tidak berhenti sebagai perdebatan teologis abstrak di menara gading akademik. Ia telah dijawab berulang kali dalam darah dan air mata sepanjang sejarah manusia. Dan jawaban yang diberikan sejarah jika kita bersedia mendengarkannya dengan kejujuran tanpa ilusi adalah jawaban yang mengguncang, sekaligus memaksa kita meninjau ulang optimisme naif tentang hakikat diri manusia.

Abad ke-20, meski penuh kemajuan ilmiah dan teknologi, juga menjadi panggung kehancuran moral yang nyaris tak terbayangkan. Holocaust bukan sekadar pembantaian massal, melainkan proyek pembunuhan terindustrialisasi, dijalankan dengan efisiensi oleh bangsa yang sangat beradab. Enam juta orang Yahudi dibunuh bukan oleh barbar, melainkan oleh insinyur, dokter, guru, dan pegawai perkeretaapian yang mengeksekusi tanpa perasaan bersalah.

Dalam laporannya tentang persidangan Adolf Eichmann (salah satu arsitek utama Holocaust), Hannah Arendt tidak menemukan figur monster seperti yang ia bayangkan, melainkan seorang birokrat yang biasa-biasa saja, bahkan membosankan. Justru di situlah letak kengerian sejatinya: Eichmann bukanlah iblis, melainkan manusia yang “sekadar menjalankan tugas.” Fenomena inilah yang oleh Arendt disebut sebagai banalitas kejahatan. Artinya kejahatan paling mengerikan dalam sejarah manusia sering kali dilakukan bukan oleh individu luar biasa jahat, melainkan oleh orang-orang yang sepenuhnya biasa.

Seandainya Holocaust dapat diperlakukan sebagai sebuah anomali (produk dari konfigurasi historis yang unik dan ideologi yang menyimpang) barangkali kita masih dapat mempertahankan optimisme tertentu tentang hakikat manusia. Namun sejarah menolak memberikan kenyamanan semacam itu. Tiga dekade setelah dunia bersumpah “tidak akan pernah lagi,” Rwanda justru tenggelam dalam genosida yang merenggut sekitar 800.000 nyawa Tutsi hanya dalam seratus hari. Kengerian Rwanda tidak hanya terletak pada skalanya, melainkan pada sifatnya yang intim: tetangga membunuh tetangga, sahabat membunuh sahabat, dan bahkan gereja di mana ruang yang seharusnya menjadi tempat perlindungan berubah menjadi lokasi pembantaian massal. Ironisnya, Rwanda adalah negara dengan sekitar 90 persen penduduk beridentitas Kristen. Iman, dalam kenyataan ini, tidak serta-merta menjadi penghalang bagi barbarisme. Lebih tragis lagi, sebagian imam dan biarawati turut terlibat dalam kekerasan tersebut.

Pola ini berulang dengan keteraturan yang mengerikan sepanjang abad ke-20 dan berlanjut hingga abad ke-21. Gulag Soviet menelan jutaan korban dalam kamp kerja paksa atas nama pembangunan “masyarakat tanpa kelas.” Rezim Khmer Rouge di Kamboja memusnahkan hampir seperempat populasi negaranya sendiri demi mewujudkan “utopia agraris.” Di Bosnia, pembersihan etnis kembali terjadi di jantung Eropa, hanya setengah abad setelah Holocaust. Di Myanmar, penindasan sistematis terhadap etnis Rohingya oleh mayoritas Buddha meruntuhkan asumsi bahwa agama yang kerap dilabeli “damai” kebal terhadap kekerasan massal.

Daftar ini dapat diperpanjang tanpa kesulitan, melintasi benua, sistem politik, dan tradisi religius yang berbeda. Sejarah, dengan konsistensi yang brutal, memperlihatkan bahwa tidak ada kebudayaan, ideologi, atau agama yang dengan sendirinya mampu menjamin kebal terhadap kekejaman kolektif manusia.

Namun barangkali yang paling mengusik bukanlah besarnya skala kejahatan tersebut, melainkan betapa cepatnya moralitas dapat runtuh. Eksperimen Stanford Prison pada tahun 1971 memperlihatkan fakta ini dengan kejernihan yang nyaris menakutkan. Philip Zimbardo merekrut mahasiswa yang sepenuhnya normal dan sehat secara psikologis, lalu secara acak menugaskan mereka sebagai “penjaga” atau “tahanan” dalam sebuah penjara simulasi. Dalam hitungan hari (bukan bulan, apalagi tahun) para “penjaga” mulai menampilkan perilaku sadis, merendahkan, dan abusif. Eksperimen yang semula dirancang berlangsung selama dua minggu terpaksa dihentikan setelah enam hari karena kondisi psikologis para partisipan menjadi semakin berbahaya.

Temuan ini menunjukkan bahwa transformasi dari manusia “baik” menjadi pelaku kekerasan tidak memerlukan proses indoktrinasi panjang, luka masa kecil, atau kelainan psikologis tertentu. Yang dibutuhkan hanyalah konfigurasi situasional yang tepat: relasi kuasa yang asimetris, anonimitas moral, dan legitimasi dari otoritas yang diakui.

Berhadapan dengan akumulasi bukti historis dan empiris semacam ini, perspektif fitrah dalam Islam yang memahami manusia sebagai makhluk yang dilahirkan dalam keadaan suci dan secara alami condong kepada kebaikan menghadapi tantangan yang serius. Jika manusia memang memiliki kecenderungan dasar menuju kebaikan, mengapa korupsi moral tampak begitu universal dan konsisten, melintasi peradaban, agama, dan sistem politik? Mengapa tidak ada satu pun masyarakat dalam sejarah yang mampu mempertahankan kebaikan kolektif secara berkelanjutan?

Bahkan komunitas-komunitas yang sering dipresentasikan sebagai model ideal pun tidak luput dari disintegrasi moral. Madinah di bawah kepemimpinan Nabi Muhammad yang kerap dirujuk sebagai paradigma masyarakat ideal ternyata mengalami konflik internal yang berujung pada perang saudara hanya satu generasi setelah wafatnya sang nabi. Jenewa di bawah John Calvin, yang dicita-citakan sebagai “Kota Allah di atas Bukit,” justru membakar Michael Servetus karena perbedaan teologis. Demikian pula setiap revolusi yang diawali dengan idealisme luhur, misalnya Revolusi Prancis, Revolusi Rusia, maupun Revolusi Iran dalam waktu singkat terperosok ke dalam Reign of Terror, sistem Gulag, atau aparatus religius-politis yang represif.

Argumen yang lazim diajukan untuk mempertahankan perspektif fitrah adalah bahwa kebaikan bawaan manusia tidak hilang dengan sendirinya, melainkan dikorupsi oleh lingkungan dan sistem sosial. Sebuah hadis yang sering dikutip menyatakan, “Setiap anak dilahirkan dalam keadaan fitrah; kedua orang tuanyalah yang menjadikannya Yahudi, Nasrani, atau Majusi.” Namun pembelaan ini segera berhadapan dengan dilema yang serius. Jika fitrah manusia sedemikian rapuh sehingga hampir selalu gagal bertahan dalam kondisi historis nyata, dan jika hampir setiap manusia dalam sejarah pada akhirnya jatuh ke dalam berbagai bentuk korupsi moral, maka secara praktis konsep fitrah kehilangan daya jelaskan dan relevansinya. Apa makna berbicara tentang kebaikan bawaan yang nyaris tidak pernah teraktualisasi secara konsisten dalam realitas sosial?

Lebih jauh lagi, jika Allah menciptakan manusia dengan fitrah yang baik, tetapi sekaligus menempatkannya dalam struktur sosial dan historis yang hampir pasti merusak fitrah tersebut, maka muncul pertanyaan teologis yang tidak ringan mengenai kebijaksanaan dan keadilan desain ilahi itu sendiri. Masalahnya bukan sekadar antropologis, melainkan teologis pada tingkat paling mendasar.

Pada titik inilah perspektif rasul Paulus meskipun terdengar gelap, pesimistis, dan bahkan ofensif bagi kepekaan modern menunjukkan kekuatan penjelasan yang mencolok ketika dihadapkan pada data historis. Ketika rasul Paulus menulis bahwa “tidak ada yang benar, seorangpun tidak,” dan bahwa “semua orang telah menyimpang dan menjadi tidak berguna,” ia tidak sedang melakukan hiperbola retoris. Ia sedang merumuskan pemikiran teologis atas kondisi manusia yang kemudian, secara tragis, diverifikasi oleh dua milenium sejarah berikutnya.

Perspektif ini menjelaskan mengapa pendidikan, betapapun penting dan bernilainya, tidak pernah mampu menyelesaikan problem moral secara tuntas. Nazi Jerman, misalnya, adalah salah satu masyarakat paling terdidik pada zamannya. Ia juga menjelaskan mengapa hukum, meskipun mutlak diperlukan, tidak pernah sepenuhnya efektif, karena hukum hanya mengatur perilaku eksternal tanpa mengubah kehendak dan hati manusia. Bahkan agama institusional pun, meskipun mengajarkan norma dan kebajikan, kerap berubah menjadi instrumen penindasan, sebab ritual dan doktrin yang tidak disertai transformasi batin hanya melahirkan apa yang oleh Yesus disebut sebagai “kubur yang dicat putih” artinya mereka tampak saleh di luar, tetapi penuh kebusukan di dalam.

Realisme radikal Paulus mengenai kondisi manusia bukanlah realisme yang lahir dari sinisme, melainkan dari pengamatan yang jujur dan refleksi eksistensial yang mendalam. Dalam salah satu bagian paling personal sekaligus paling menghantui dari surat-suratnya, rasul Paulus mengakui pergulatan moralnya sendiri, “Sebab bukan apa yang aku kehendaki, yaitu yang baik, yang aku perbuat, melainkan apa yang tidak aku kehendaki, yaitu yang jahat, yang aku perbuat” (Roma 7:19). Pengakuan ini beresonansi kuat dengan pengalaman batin hampir setiap manusia yang bersedia jujur terhadap dirinya sendiri. Kita semua mengenal ketegangan antara pengetahuan moral dan tindakan nyata: mengetahui apa yang benar namun melakukan yang salah, merindukan kebaikan tetapi mendapati diri terjerumus ke dalam kejahatan, menyusun resolusi moral yang tinggi di pagi hari hanya untuk melihatnya runtuh menjelang sore.

Namun demikian, mengakui daya jelaskan perspektif rasul Paulus terhadap realitas historis dan eksistensial tidak berarti kita harus menerima seluruh implikasinya tanpa sikap kritis. Di dalam “pesimisme antropologis” yang ekstrem terdapat bahaya yang nyata. Jika manusia benar-benar berada dalam kondisi total depravity, jika tidak ada sama sekali kebaikan yang tersisa dalam diri manusia, atas dasar apa tanggung jawab moral masih dapat ditegakkan? Jika korupsi moral bersifat universal dan tak terelakkan, tidakkah segala usaha perbaikan etis menjadi sia-sia?

Jika keselamatan sepenuhnya bergantung pada kasih karunia ilahi yang dianugerahkan tanpa kaitan dengan respons manusia, apa yang mencegah munculnya sikap quietisme yaitu sikap pasif menerima kejahatan dengan dalih dunia telah jatuh dan hanya Allah yang dapat memperbaikinya? Ketegangan ini menuntut pembacaan rasul Paulus yang lebih tepat dan mendalam, agar realisme antropologisnya tidak berujung pada fatalisme teologis.

Sejarah Kristen sendiri menunjukkan bahwa perspektif rasul Paulus, jika ditafsirkan secara ekstrem, dapat menimbulkan masalah praktis yang nyata. Doktrin predestinasi dalam beberapa tradisi Reformed, misalnya, terkadang menimbulkan kecemasan spiritual yang mendalam, yaitu apakah seseorang termasuk “yang terpilih” atau tidak? Penekanan pada kasih karunia tanpa syarat kadang menimbulkan antinomianisme. Sikap antinomianisme adalah anggapan bahwa karena keselamatan tidak ditentukan pada perbuatan manusia, hukum moral menjadi tidak relevan. Sikap sinis terhadap kemungkinan perbaikan sosial juga kadang membuat gereja bersikap pasif menghadapi ketidakadilan, menunggu “kerajaan surgawi” sambil membiarkan penderitaan berlangsung di dunia ini.

Namun sejarah yang sama juga menyuguhkan bukti menakjubkan tentang kapasitas manusia untuk kebaikan, pengorbanan, dan heroisme moral. Oskar Schindler, seorang pengusaha oportunistik, mempertaruhkan nyawanya untuk menyelamatkan lebih dari seribu orang Yahudi dari Holocaust. Paul Rusesabagina, manajer hotel di Rwanda, melindungi 1.268 orang selama genosida. Irena Sendler, pekerja sosial Polandia, menyelundupkan 2.500 anak Yahudi keluar dari ghetto Warsawa. Malala Yousafzai, seorang gadis muda yang terus memperjuangkan pendidikan perempuan meski ditembak Taliban. Daftar ini, panjang dan menginspirasi, menunjukkan bahwa di tengah kegelapan, manusia tetap mampu memilih kebaikan, mempertahankan kemanusiaan, dan menentang barbarisme.

Paradoks manusia di satu pihak makhluk yang sama yang menciptakan musik Bach dan lukisan Michelangelo di pihak lain juga mampu merancang kamar gas dan kamp kerja paksa. Tangan yang menulis soneta Shakespeare sekaligus dapat menarik pelatuk senjata dalam pembersihan etnis. Pikiran yang merumuskan teori relativitas juga mampu memproduksi bom atom. Hati yang sanggup mengekspresikan cinta yang mendalam dan pengorbanan diri pun juga mampu menumbuhkan kebencian yang membakar dan kekerasan sadis. Kita bukanlah makhluk yang sepenuhnya baik, bertentangan dengan optimisme naif tentang fitrah. Namun kita juga bukan sepenuhnya jahat, menolak sinisme total. Manusia adalah sesuatu yang lebih kompleks, lebih membingungkan, dan, dalam banyak hal, lebih tragis.

Bukti historis dan eksperimen psikologis menunjukkan bahwa manusia sangat rentan terhadap korupsi moral dalam kondisi tertentu. Tekanan sosial untuk konformitas, legitimasi dari figur otoritas, dehumanisasi kelompok lain, dan situasi yang menimbulkan dinamika kekuasaan yang timpang. Semua ini dapat dengan cepat mengubah individu “baik” menjadi pelaku kejahatan. Namun data yang sama juga menegaskan bahwa dalam konteks lain dengan teladan moral yang kuat, sistem yang menegakkan akuntabilitas, dan budaya yang menekankan empati serta keadilan ternyata manusia mampu menolak tekanan untuk berbuat jahat dan tetap memilih kebaikan, bahkan ketika itu menuntut pengorbanan pribadi yang besar.

Sejarah menunjukkan bahwa perspektif fitrah tidak sepenuhnya keliru, dan perspektif rasul Paulus tidak sepenuhnya benar. Tergantung cara kita memaknai dan memberi tekanan makna. Sebab keduanya menangkap sisi berbeda dari kompleksitas hakikat manusia. Perspektif fitrah menekankan kapasitas manusia untuk kebaikan bahwa kita tidak sepenuhnya ditentukan oleh kejahatan, bahwa ada sesuatu dalam diri kita yang dapat merespons panggilan moral, dan bahwa manusia memiliki potensi untuk berusaha menjadi lebih baik. Pemahaman ini juga telah dinyatakan oleh Alkitab bahwa manusia diciptakan menurut gambar dan rupa Allah (Kej. 1:26). Sementara itu, perspektif rasul Paulus menegaskan kenyataan yang sama pentingnya, yaitu kapasitas untuk kebaikan ini rapuh, mudah dikorupsi, dan tidak cukup kuat untuk mengatasi kecenderungan destruktif yang melekat dalam diri kita tanpa adanya transformasi yang lebih mendalam.

Posisi yang paling koheren dengan bukti historis dan pengalaman manusia mungkin adalah sintesis yang mengakui kebenaran parsial dari kedua perspektif. Manusia diciptakan dengan kemampuan untuk memilih kebaikan, untuk mencari makna, kebenaran, dan keadilan, namun kita juga membawa kecenderungan kuat, universal, dan konsisten terhadap korupsi moral bahwa kecenderungan yang tidak bisa diatasi semata-mata melalui pendidikan, hukum, atau usaha manusiawi. Kita tetap bertanggung jawab atas pilihan kita, yaitu menolak determinisme yang meniadakan akuntabilitas moral tetapi kita juga harus mengakui bahwa problem kita lebih dalam daripada sekadar kurangnya informasi atau sistem yang buruk.

Implikasi praktis dari sintesis ini adalah perlunya pendekatan yang realistis namun tidak putus asa terhadap masalah moral manusia. Kita perlu merancang sistem sosial, politik, dan hukum yang memperhitungkan kelemahan moral manusia, yaitu melalui mekanisme checks and balances, akuntabilitas, transparansi, dan pembagian kekuasaan bukan karena sinisme terhadap manusia, tetapi karena realisme yang tajam. Seperti kata James Madison, salah satu Bapak Pendiri Amerika: “Jika manusia adalah malaikat, tidak akan ada kebutuhan untuk pemerintahan. Jika malaikat yang memerintah manusia, tidak akan ada kebutuhan untuk kontrol eksternal atau internal. Dalam merancang pemerintahan yang dijalankan oleh manusia atas manusia, tantangan utamanya; pertama, pemerintah harus mampu mengendalikan rakyat; kedua, pemerintah harus mampu mengendalikan dirinya sendiri.”

Namun sistem saja tidak cukup. Sejarah mengajarkan bahwa transformasi sejati memerlukan perubahan hati, bukan sekadar perubahan struktur. Di sinilah titik temu antara tradisi Kristen dan Islam, meskipun mereka berbeda dalam metode transformasi. Kristen menekankan perubahan hati melalui kasih karunia Allah yang diberikan dalam iman dan kehidupan yang dipimpin Roh Kudus. Islam menekankan transformasi melalui kombinasi usaha maksimal manusia (jihad al-nafs, perjuangan melawan diri sendiri) disertai rahmat dan hidayah Allah. Kedua tradisi sepakat bahwa masalah manusia tidak hanya bersifat horizontal antara manusia dengan manusia atau manusia dengan sistem tetapi juga bersifat vertikal, antara manusia dan Allah.

Cermin gelap sejarah memaksa kita menatap kebenaran yang tidak nyaman tentang diri sendiri. Kita tidak sebaik yang sering kita percayai. Korupsi moral kita lebih mendalam dan lebih universal daripada yang ingin kita akui. Namun cermin yang sama juga memantulkan kilatan cahaya seperti momen-momen kepahlawanan moral, pengorbanan diri, dan kebaikan yang bertahan bahkan di tengah kegelapan paling pekat. Pertanyaan yang dihadapi setiap individu dan komunitas adalah cahaya mana yang akan kita pilih untuk diperbesar? Sistem dan budaya seperti apa yang akan kita bangun untuk mendorong yang terbaik dalam diri kita sambil menahan yang terburuk? Transformasi batin seperti apa yang akan kita kejar, apakah melalui kasih karunia ilahi, disiplin spiritual, atau kombinasi keduanya agar kita mampu melampaui kecenderungan alami yang rapuh?

Dalam ketegangan antara optimisme fitrah dan realisme rasul Paulus, dalam dialog antara harapan dan kejujuran tentang kondisi manusia, mungkin kita dapat menemukan kebijaksanaan yang lebih dalam, yaitu kebijaksanaan untuk tidak naif tentang kebaikan manusia, namun juga untuk tidak putus asa akan kemungkinan perubahan. Kebijaksanaan untuk membangun sistem yang melindungi kita dari sisi gelap diri kita sambil memberdayakan yang terbaik. Kebijaksanaan untuk mengakui bahwa kita memerlukan pertolongan baik dari sesama manusia dalam komunitas yang bertanggung jawab, maupun dari Yang Transenden yang mampu mengubah apa yang tidak mampu kita ubah sendiri.

Sejarah adalah guru yang keras, tetapi jujur. Pelajaran yang disampaikan tentang hakikat manusia kompleks dan bernuansa mengarahkan kita pada kerendahan hati, yaitu kerendahan hati untuk mengakui kelemahan kita, untuk menyadari kebutuhan akan transformasi, dan untuk bekerja sama dalam mencari kebenaran yang melampaui sistem teologis yang tampak sempurna.

Pdt. Em. Yohanes Bambang Mulyono